O conceito de Pessoa no Contexto Moçambicano

               I. Introdução

O presente trabalho surge no âmbito da cadeira de Perspectivas Africanas dos Fenómenos Psicológicos.

Pretende-se com o mesmo apresentar o conceito de pessoa tanto na perspectiva ocidental, assim como numa perspectiva africana, particularmente do povo bantu do qual Moçambique faz parte, analisando as diferenças e semelhanças entre elas. Daí que o tema de estudo do mesmo é: “O conceito de Pessoa no Contexto Moçambicano”

Para a concretização do trabalho recorreu-se à revisão bibliográfica de obras relativas ao tema em questão.

O trabalho apresenta a seguinte estrutura: i. Introdução, onde se faz uma apresentação geral da essência do trabalho; ii. Desenvolvimento do tema, no qual é apresentado o conceito de pessoa na visão de Carl Rogers e numa perspectiva Africana; iii. Conclusão, em que se faz uma confrontação entre as duas abordagens apresentadas no desenvolvimento do tema, apresentando os aspectos comuns e as respectivas diferenças. Por último são apresentadas as referências bibliográficas.

               II. Visão de Pessoa para Carl Rogers

Segundo Hansenne, M. (2004) a actualização constitui uma noção central para Rogers na concepção da pessoa. Ela é definida como uma tendência inata que os organismos têm para desenvolver todas as suas capacidades, de forma a manterem e melhorarem os seus estados. Logo, para Rogers a auto-actualização significa que a pessoa tenta, ao longo de toda a vida, explorar as suas potencialidades, afim de se fazer cumprir plenamente e de almejar uma vida melhor.

Rogers citado por Hansenne, M. (2004) concede um lugar importante à noção de Si. Esta determina de que modo as experiências são vividas e como é que o mundo é apreendido, o que nos leva às nossas próprias concepções do mundo. O conceito de Si é móvel, na medida em que existe um Si actual e um Si ideal, ao qual o sujeito aspira. Se a diferença entre ambos não for demasiado grande, pode-se considerar que a pessoa conseguiu alcançar um bom equilíbrio e que se aceita relativamente bem.

               1. Desenvolvimento da Pessoa Segundo Rogers

               1.1. Factores primordiais

Segundo Rogers citado por Hansene, M. (2004), a pessoa desenvolve-se satisfatoriamente se o ambiente compreender três factores primordiais.

O primeiro é a visão positiva. De facto, cada um procura, naquilo que faz, um reconhecimento. A pessoa procura ser apreciada pelo que é e pelo que faz, sobretudo nos seus primeiros anos de vida.

O segundo factor corresponde à empatia. A pessoa deve ser compreendida por aquilo que pensa, sendo importante tomar em consideração a sua apreciação. É preciso que ela se coloque no lugar dos outros.

O terceiro factor corresponde a congruência, importante para as boas relações interpessoais.

               1.2. O processo de se tornar pessoa

Segundo Rogers, C. (1990), o tornar-se pessoa passa pela experiência imediata do eu, na qual a pessoa permite-se examinar os diversos aspectos da sua experiência exactamente da mesma maneira que os sente, tal como os apreende através do seu sistema sensorial e visceral, sem os distorcer para os adaptar ao conceito que faz de si próprio.

Para Rogers (1990), é por meio da terapia centrada no cliente, num ambiente de confiança fornecido pelo terapeuta, que estes aspectos podem ser experimentados em plenitude e sem deformação pelo conceito de “eu”. Deste modo, a terapia centrada no cliente vai fazer com que o cliente se torne cada vez mais consciente dos aspectos do seu “eu” sem pensar na sua relação com o conceito de “eu”.

Chama-se atenção durante o processo para uma aprendizagem de aceitação plena e livre.

Neste processo também se verifica a necessidade da pessoa descobrir que não é destrutiva e admitir plenamente na sua experiencia que existe alguém (o terapeuta) que  mantém sentimentos positivos em relação a ela.

Segundo Rogers (1990), um dos principais resultados do processo de psicoterapia seria levar a pessoa a aceitação de si, diminuir atitudes negativas relativas ao “eu” e aumentar atitudes positivas, ficando satisfeita por ser quem é. A pessoa aprende a gostar de si, a apreciar-se, desculpar-se e ficar contente consigo mesma, uma alegria espontânea e livre.  Assim, a pessoa passa a ser capaz de se ver a si próprio de forma saudável e satisfatória, como uma pessoa total e que funciona bem, não rejeitando sentimentos mas vivendo-os.

O autor considera ainda que o centro mais íntimo da natureza humana, as camadas mais profundas da sua personalidade, a base da sua “natureza animal”, tudo isso é naturalmente positivo, fundamentalmente socializado, dirigido para diante, racional e realista. Os sentimentos ferozes e associais não são nem os mais profundos nem os mais fortes, o núcleo da personalidade do homem é o próprio organismo que é essencialmente autopreservador e social.

De uma forma geral, segundo Rogers (1990), a psicoterapia é um processo pelo qual o homem se torna seu próprio organismo, sem deformação e sem se iludir sobre si mesmo. Antes da terapia o indivíduo se focaliza em:

- O que é que os outros esperam que eu faça nesta situação?

- O que é que os meus pais e a minha cultura esperam que eu faça?

- O que é que eu penso que é necessário fazer.

Isto significa que a pessoa antes da psicoterapia age constantemente segundo as formas que seriam impostas ao seu comportamento. Porém, isto não significa necessariamente que ele actue sempre de acordo com a opinião dos outros porque, pelo contrário, a pessoa pode procurar agir em contradição ao que esperam dela.

Por outro lado, aquando do processo terapêutico o indivíduo procura colocar questões relativas a:

- Como é que eu tenho a experiência disto?

- O que isto significa para mim?

- Se eu me comporto de determinada maneira, como é que eu simbolizo a significação que isso terá para mim?

Deste modo, por meio da terapia a pessoa passa para uma maneira de agir baseada num realismo que vai oscilar entre as satisfações e as insatisfações que a sua acção lhe trouxer. A pessoa vai acumulando a tomada de consciência e com isso vai acrescentando à experiência ordinária a consciência integral e não distorcida da sua experiência. A pessoa torna-se pela primeira vez o potencial total do organismo humano, isto é, torna-se no que é.

A pessoa seria nesse caso: um organismo humano completo e em pleno funcionamento, um indivíduo que com a terapia torna-se capaz de se controlar a si próprio e está incorrigivelmente socializado nos seus desejos.

Rogers (1990) acredita, contrariamente a outros autores, que o indivíduo quando livre não se torna auto- destrutivo, mas sim, se liberta no homem o homem. Para o autor, a pessoa com uma tomada de consciência livre e não deformante torna-se um organismo que é perfeita e construtivamente realista. Funcionando dessa forma livre e integral, não teremos um animal a temer, nem uma besta a controlar, mas um organismo capaz de alcançar  um comportamento equilibrado, realista, valorizando-se a si mesmo e valorizando o outro.

A pessoa descrita por Rogers também será consciente das exigências da cultura, das próprias exigências fisiológicas de alimentação ou de satisfação sexual, igualmente consciente da sua necessidade de relações de amizade como do seu desejo de engrandecimento pessoal, consciente da sua ternura delicada e sensível em relação aos outros, como dos seus sentimentos de hostilidade.

Segundo Rogers (1990), quando temos uma pessoa que é menos que uma pessoa integral, quando ela se recusa a tomar consciência dos diversos aspectos da sua experiência, tem-se nesse caso todas as razões para recea-la e recear o seu comportamento, como o demonstra a actual situação do mundo.  Por outro lado, quando ela é plenamente pessoa, é um  organismo integral no qual a consciência da sua experiência funciona plenamente podendo por isso ter-se confiança nela, pois, o seu comportamento será construtivo.

Neste processo de passar a ser o que realmente é, esse organismo integral deve  apresentar determinados comportamentos (Rogers, 1990):

1. Espera-se que todo o homem coloque as seguintes questões: “qual o meu objectivo na vida?”, “o que procuro?”, “qual é a minha finalidade?”. A forma como os homens respondem a essas questões não é unânime, ou seja, os indivíduos vão orientar a sua vida de diversas formas baseando-se nos seguintes valores:

  - Preferência por uma participação na vida responsável, moral, ordenada por si, apreciando e conservando aquilo que o homem conseguiu.

- Gosto pela acção vigorosa na superação dos obstáculos. Abertura confiante à mudança, para resolver os problemas pessoais e sociais e para vencer obstáculos no mundo natural.

- O valor dado a uma vida interior autónoma com uma consciência de si rica e elevada. Rejeição ao controlo de pessoas e coisas em favor de uma visão mais profunda e simpática percepção de si e dos outros.

- Valorizar a receptividade às pessoas e à natureza.

- Ênfase no prazer dos sentidos, procurando o próprio prazer. Enfatizam-se os prazeres simples da vida, um abandono ao momento, uma abertura descontraída à vida.

Em cada cultura encontra-se um determinado objectivo de vida baseado numa dimensão específica.

2. O indivíduo tem medo de olhar por detrás das fachadas porque ele se vê de forma negativa.

3.  O indivíduo pode desviar-se daquilo que devia ser, das expectativas colocadas pelas pessoas próximas;

4. O indivíduo percebe-se como fugindo daquilo que a cultura espera que ele seja, ao contrário de uma socialização e adaptação aos valores. O que significa que o indivíduo ao ser o que realmente é, procura ir para além do conformismo, discutindo os valores que o contexto lhe apresenta.

5. O indivíduo procura ir para além de agradar os outros, isto é, ele vai passar a definir os seus objectivos, intenções através da descoberta, na liberdade e na segurança de relações compreensivas de algumas direcções que não querem seguir. Em vez de seguir o que devia ser, dito pelos pais , pela sociedade, ele prefere não se esconder, nem a si nem aos seus sentimentos de si mesmo ou de qualquer outra pessoa que seja para eles importantes.

6. O indivíduo atinge uma capacidade de autodirecção, onde vai optando por objectivos que pretende alcançar. As suas decisões vão estar viradas para actividades e comportamentos que significam alguma coisa para si e os que não significam nada. Para isso, no processo de terapia deve ser atribuída ao cliente essa liberdade  para que seja ele mesmo uma liberdade cheia de responsabilidade.

7. O indivíduo apresenta ainda a tendência a tornar-se um processo, ou seja, uma fluidez e uma mudança, não se assustando com o facto de não ter os mesmos sentimentos em relação às pessoas e às coisas. A pessoa passa a ser adepta dessa fluidez.

8. O indivíduo  também tende a viver uma relação aberta, amigável e estreita com a sua própria experiência. No início o cliente rejeita um aspecto novo do seu eu mas pouco a pouco começa a aceitá-lo e a assumi-lo como parte de si mesmo, para viver ligado a ele e nele quando se manifesta.

9. A partir do momento em que o indivíduo se abre à sua experiência, dá-se também uma abertura e uma aceitação das outras pessoas.

10.  O indivíduo vai confiando cada vez mais no processo que é ele mesmo, valorizando-o.

11. O indivíduo passa para uma direcção geral, ou seja, ele se dispõe a ser, com conhecimento de causa e numa atitude de aceitação, o processo que ele é em profundidade. Deixa de ser uma fachada, não procura ser mais do que aquilo que é, não procura ser menos do que aquilo que é (culpa e depreciação), está mais atento ao que se passa a nível do fisiológico e emotivo.

De um modo geral, para o autor, ser o que se é não é fixo e imutável, mas sim é um processo positivo, construtivo, realista e digno de confiança, em que a mudança se encontra facilitada .

               III. O conceito de Pessoa para os povos Bantu

Baseiando-se em cinco monografias sobre a vida e filosofia de diversos povos Bantu, Jahn (1958) faz uma síntese que permite depreender a concepção que os Bantu têm da pessoa. Trata-se das monografias elaboradas por Placide Tempels, o qual estudou as representações mentais do povo Baluba do Congo-Belga (actual República Democrática do Congo); Marcel Griaule que descreveu o sistema do mundo, a metafísica e a religião do povo Dogon (Malí e Burkina Fasso); Germaine Dieterlen que descreveu o sistema religioso do povo Bambara (Malí); Maya Deren que descreveu os ritos do Vaudou (Haiti), e Alexis Kagame que analisou cientificamente o sistema conceptual dos Ruandeses, comparando-o com o sistema conceptual ocidental.

Tempels, citado por Jahn (1958), sustenta que para o africano a pessoa (muntu) é força vital. A pessoa enquanto força vital compreende um corpo visível (Homem na existência concreta) e uma alma (que os africanos consideram uma espécie de pequeno Homem que está por detrás do Homem visível). De acordo com esta concepção de pessoa, quando a

pessoa morre, o pequeno homem que está por detrás do homem visível continua a existir.

A morte é um afastamento da pessoa dos vivos. Portanto, para os africanos, ser pessoa não é o mesmo que ser Homem.

No desenvolvimento da sua tese, Tempels citado por Jahn (1958) fala de reforço e enfraquecimento vital. Segundo ele, para os Negros, os defuntos continuam a viver num estado de vida diminuída, como forças “apequenizadas” que, porém, conservam e até aumentam a potência qualitativamente mais elevada do seu ser. Com efeito, nesta mudança de estatuto, os mortos ganham um conhecimento mais profundo das forças naturais e vitais, inacessível aos vivos.

Segundo Jahn (1958) as informações apresentadas por Tempels são directamente recolhidas da boca do povo, pelo que carecem de precisão, o que deu azo ao levantamento de diversas questões: se a fronteira entre a vida e a morte é assim tão apagada, em que consiste exactamente a morte?

Alexis Kagame citado por Jahn (1958) apresenta uma resposta satisfatória para a questão acima apresentada:

Na língua Kinyaruanda existem três palavras para designar a “vida”: Bugingo, Buzima e Magara.

Bugingo é um termo que exprime a duração da vida, a sua extensão no tempo.

 Buzima é uma forma abstracta que significa a reunião de uma “sombra” e um corpo e constitui um princípio actuante que descreve como é que a vida se realiza na ordem biológica em geral; quando a sombra se une com um corpo, então nasce a vida, e ela se prolonga enquanto a sombra e o corpo não se separam. Quando acontece a separação, então ocorre a morte. Segundo Kagame citado por Jahn (1958), o princípio Buzima é comum a todos os seres animados.

Magara: significa a vida na ordem humana e designa o princípio activo que está na origem de todo o nascimento humano. Este princípio representa a vida espiritual.

Segundo Kagame citado por Jahn (1958), Buzima e Magara estão reunidos no homem vivo, isto é, na existência concreta, os dois princípios nunca se encontram separados. A essência do homem vivo é exactamente a participação aos dois princípios e é isto que faz dele um ser humano vivo, um Muzima (em Kinyaruanda).

A pessoa tem em comum com os animais o princípio Buzima (vida biológica) e se distingue deles pela presença de Magara (vida espiritual).

Quando acontece a morte, a vida biológica (Buzima) chega imediatamente ao seu fim, mas a vida espiritual (Magara), embora profundamente afectada, não desaparece. A força vital, a energia que forma a sua personalidade, o que Tempels chama muntu propriamente dito, persiste além da morte. De Muzima (ser humano vivo) se transforma em Muzimu (ser humano sem vida) (Jahn, 1958).

Portanto, o ser humano vivo (Muzima) e pessoa (muntu) não são termos com o mesmo significado, pois muntu compreende tanto os vivos (Bazima, plural de Muzima), os defuntos (Bazimu, plural de Muzimu) bem como os deuses. Tempels citado por Jahn (1958) acrescenta que para os africanos Deus é o grande muntu. Ademais, Kagame citado por Jahn (1958) sublinha que na sua língua existe uma diferença entre viver e existir. Para ele os defuntos não vivem mais, mas eles existem.

               1. Finalidade do muntu

Para Kagame citado por Jahn (1958), não é senão por um abuso de linguagem que se pode dizer que os africanos acreditam que os mortos “vivem”. Eles não vivem, mas sim, eles existem no estado de forças espirituais.

Tempels e Kagame citados por Jahn(1958) convergem em afirmar que o defunto, o antepassado, permanece em ligação com a sua descendência para fazê-la beneficiar da eficácia da sua força vital. Somente quando alguém não tem descendência é que se pode dizer que ele está “verdadeiramente morto”.

Para Kagame citado por Jahn (1958), o desejo inato dos seus compatriotas  de existir sem fim se incarna na realidade actual, o que de alguma forma difere das crenças ocidentais. Sendo a morte uma realidade inevitável, o ruandês quer pelo menos continuar a sua existência de vivo na sua descendência. Daí que a Filosofia africana parte do Homem e lhe reconhece uma finalidade imediatamente perceptível: o Homem vivo deve perpetuar-se por geração. Por outras palavras, o fim último da existência do ser humano vivo é de se perpetuar pela procriação.

Segundo Jahn (1958:120), “a pior desgraça que pode acontecer a um ser humano vivo é morrer sem descendência e a pior maldição que se pode proferir contra um inimigo detestado é desejar que ele morra sem descendência. Pois, é isto, aos olhos do africano, o fracasso absoluto, a catástrofe sem socorro, que condena não só aquele que assim morre sem filhos vivos, mas também todos os antepassados da sua raça que lhe precederam neste mundo, a se ver durante toda a eternidade frustrados daquilo que foi mesmo a razão da sua existência: perpetuar-se reproduzindo-se, subsistir ao longo dos tempos através da cadeia de vivos que se geram uns aos outros”.

Jahn (1958) constata que os mitos africanos seguem uma lógica rigorosa e do seu conjunto resulta um sistema do mundo, claro e coerente, o qual revela princípios filosóficos que concordam com os que se depreendem das análises de Tempels, Griaule, Deren, Dieterlen e Kagame.  De acordo com a filosofia africana, os defuntos são forças espirituais que podem agir eficazmente sobre os seus descendentes e que não têm outra finalidade senão a de consolidar as forças destes. Com efeito, quando um africano se torna pai de uma criança, ele agradece primeiro aos seus antepassados, pois, foi graças à intervenção deles que ele teve esse filho. Acredita-se que o nascimento corporal é o produto da união entre um corpo e uma sombra enquanto que o princípio de vida espiritual provém dos antepassados. A força que se mantém em existência nos antepassados torna-se efectiva num Homem vivo. É por isso que geralmente se dá à criança o nome do antepassado cujo Magara (princípio de vida espiritual) é suposto manifestar-se nela.

Pelo princípio Magara surge um sistema de reforço e enfraquecimento da vida. Segundo este sistema, uma força pode reforçar ou enfraquecer interiormente uma outra força, e o crescimento individual só é possível no e pelo crescimento da energia específica da linhagem ou da espécie humana na sua totalidade (Jahn, 1958).

Há uma interdependência no processo de reforço e enfraquecimento da força vital entre os homens vivos e os defuntos. O que cresce é o “Magara”, a força de vida que se desenvolve nos homens vivos em bem-estar e em felicidade e se engrandece sob a influência dos anciãos defuntos. É esta força que distingue o Homem de todas as outras criaturas vivas; a inteligência, a sabedoria depositária de felicidade; mas ela pertence ao domínio dos defuntos e somente a intervenção dos defuntos é capaz de pô-la ao alcance dos vivos. Neste sentido, é possível dizer que o sábio está mais próximo dos mortos e participa já da sua condição (Jahn, 1958).

Por outro lado, os vivos têm também a possibilidade de fortificar os antepassados, de aumentar pela veneração, pela oração e pelo sacrifício, o poder do Magara dos defuntos. Com efeito, o poder do defunto é diferente de um caso para o outro de acordo com a importância da sua descendência viva e do fervor do culto que lhe é devotado.

Os princípios aqui expostos, embora resultem de estudos circunscritos a algumas sociedades africanas, encontram eco na literatura tradicional de vários outros povos africanos. Senghor e Birago Diop (ambos do Senegal) Samuel Mqhavi e Lettie Tayedzerhwa (ambos da África do Sul) e Amos Tutuola (da Nigéria) fizeram obras que estão em sintonia com os princípios aqui mencionados.

No caso de Moçambique, o investigador Martinez (1998), no seu livro “El Pueblo Macúa y su cultura” sublinha a orientação colectivista da pessoa macua e afirma que a metafísica do povo Macua é comum a de outros povos Bantu.

               IV. Conclusão

Ao longo do presente trabalho procuramos apresentar a concepção de pessoa a partir de duas perspectivas, nomeadamente: Ocidental, representada por Carl Rogers e a Bantu-africana, defendida por Tempels e Kagame.

As duas perspectivas têm em comum o facto de apresentarem a pessoa como uma realidade dinâmica, passível de aperfeiçoamento ou desenvolvimento ao longo da vida. Todavia, uma análise das duas perspectivas permite descortinar diferenças significativas.

Para Rogers, uma pessoa já contém em si uma energia que é fonte do seu desenvolvimento através de um processo de auto-actualização. Para ele, a noção de pessoa está circunscrita à existência concreta e os atributos que indicam o seu desenvolvimento são a liberdade e a autonomia. Pode-se afirmar que uma pessoa é “mais pessoa” quanto maior for a sua autonomia, a sua liberdade e a consciência de si mesmo. (Rogers, 1990). Baseando-se na sua autonomia e liberdade, a pessoa é capaz de fixar uma finalidade individual para a sua vida.

Para o povo Bantu, a pessoa é sobretudo uma força vital que cresce ou diminui graças à interacção com outras forças vitais, nomeadamente os da sua linhagem. Os antepassados aumentam a força vital (Magara) dos vivos, fazendo-os beneficiar da eficácia da sua força vital enquanto que os vivos aumentam a força vital (Magara) dos antepassados através da veneração e do culto a eles. Para os africanos-Bantu, a pessoa é uma realidade que transcende a existência concreta, na medida em que continua activa para além da vida biológica. Embora constituída por princípio de vida biológica e por um princípio de vida espiritual, é sobretudo o princípio de vida espiritual que faz a pessoa propriamente dita (Tempels e Kagame, citados por Jahn, 1958).

Para o africano, não é a sua autonomia nem a sua liberdade que indicam o desenvolvimento da pessoa, mas sim, a sua relação com os antepassados e a maneira como a pessoa cumpre a sua finalidade existencial. Todos os africanos Bantu têm uma finalidade última comum: perpetuar-se pela procriação. O muntu é sobretudo um procriador (Tempels e Kagame, citados por Jahn, 1958). Esta concepção da pessoa permite entender o respeito que gozam as pessoas com numerosa descendência e o relativo desprezo a que estão devotados os estéreis e todos aqueles que adoptam estilos de vida que não favorecem a procriação.

O povo moçambicano enquadra-se no universo metafísico Bantu porquanto a maior parte do seu povo pertence ao grupo Bantu. É a participação nos princípios metafísicos Bantu que explica a prevalência de alguns fenómenos na sociedade tradicional e moderna moçambicana, tais como: feitiçaria, culto aos antepassados, possessão pelos espíritos e diversos rituais.

O psicólogo precisa de compreender a metafísica Bantu para poder intervir com eficácia em Moçambique.

reexaminando a Psicologia: uma perspectiva Crítica e visão africana

1.      Introdução

O presente artigo consiste num resumo elaborada tendo como base principal os capítulos 8, 9, 10, 11 e 12 do livro Re-examining Psychology de T. Len Holdstock.

Este trabalho surge no âmbito da cadeira de Perspectivas Africanas do Fenómeno Psicológico. O objectivo do trabalho é tornar os estudantes cientes de diferentes aspectos que existem nas teorias psicológias previamente elaboradas, os quais precisam ser contextualizadas e reelaborados conforme o contexto em que forem ao aplicados.

A metodologia para a elaboração deste trabalho consistiu  na revisão bibliográfica da obra disponibilizada pelos docentes da cadeira .

2.      A Psicologia Rumo a Uma Consciência Africana

Alguns intelectuais africanos (poetas e escritores) mostram-se reservados à visão dos psicólogos Afro-americanos quanto a adequação da psicologia Euro-americana como uma psicologia que pode ser universalmente representativa.

Mphahlele (1987), um missionário creditado, de nome Edward Blyden, tornou-se mentor desta ideia, chamando atenção ao comportamento ultrajante por parte dos missionários e outros ocidentais na África. Ele foi a primeira pessoa a falar de uma personalidade própria dos africanos. Ao viajar para África ele se deu conta de como os seus colegas impuseram o Cristianismo aos africanos sem ter em conta as suas religiões. Os cristãos olharam para os africanos como pagãos e como crianças da escuridão. Ele também percebeu que os Europeus não apreciavam a poesia indígena ou história; além disso, ele apercebeu-se também da alienação do africano, o qual era bombardeado com ideias negativas sobre a sua própria cultura, obrigando-os a adoptar a cultura europeia.

Face a este cenário, intelectuais oriundos de diferentes partes do mundo organizaram encontros na Europa e Nova Iorque para discutir a questão da invasão do continente africano. Estas reuniões resultaram na formação do Congresso Pan-Africano, o qual focalizou a questão da união da cultura africana, onde os negros pudessem firmar-se perante o mundo. Eles propunham a unidade política de toda a África e o reagrupamento das diferentes etnias, divididas pelas imposições dos colonizadores. Valorizavam a realização de cultos aos ancestrais e defendiam a ampliação do uso das línguas e dialetos africanos, proibidos ou limitados pelos europeus.

O pan-africanismo é uma ideologia que propõe a união de todos os povos de África como forma de potenciar a voz do continente no contexto internacional. O pan-africanismo tem sido mais defendido fora de África, entre os descendentes dos escravos africanos que foram levados para as Américas até ao século XIX e dos emigrantes mais recentes.

Mphahlele citado por Holdstock (2000) afirma que o conceito da Personalidade africana expressa um desejo ardente para liberdade, autodeterminação, desejo para rejeitar o homem branco quebrando a administração cultural dele e a reinserção da sua dignidade, restaurando valores tradicionais, modos de vida, e hábitos.  

De acordo com Mphahlele (1963) citado por Holdstock (2000), a assimilação completa da cultura francesa arrancou as suas raízes africanas, o que deu origem ao ressentimento contra as pretensões de civilização européia. A negritude, tornou-se um acto de repulsão contra coisas europeias, foi uma ideologia de valorização da cultura negra em países africanos ou com populações afro-descendentes expressivas que foram vítimas da opressão colonialista.

Na África do Sul, o Congresso Nacional africano construiu no espírito do nacionalismo africano, agregando diversos grupos étnicos em um único movimento. Este movimento se expandiu durante os anos quarenta, culminando em reuniões de massa. As leis do país constantemente lembravam as pessoas que eles eram diferentes, que eram negros e de consciência naturalmente negra. 

Bantu Stephen Biko, embora que não fosse psicólogo no sentido formal do termo, expressou uma aspiração poderosa de que o africano é dotado de aspectos psicológicos, ou seja, fez uma aproximação africana àquilo que é a psicologia. É oportuno afirmar que o empenho de Biko teve implicações psicológicas, pois, elevou a consciência dos africanos sobre a importância de estar em contacto com quem eles eram e com as condições as quais eles foram forçados para viver.

Biko queria que o movimento da Consciência Negra desenvolvesse no africano uma auto-consciência, um senso de dignidade. 

Como primeiro passo vital para emancipar os seus camaradas africanos, Biko queria que eles apreciassem a sua bondade inata como pessoas. De acordo com Biko citado por Holdstock (2000), vários factores contribuíram para a pobre auto-imagem entre os negros sul africanos. Por causa da habilidade que a cultura branca tem para resolver muitos problemas nos campos médicos, agrícolas, e tecnológicos, tendeu a ser considerada como cultura superior. Quase tudo o que a criança negra era exposta durante o seu desenvolvimento reforçam até certo ponto um senso de inferioridade. As suas Escolas, ruas, casas, instalações desportivas, e organizações são todas diferentes das dos brancos. Estas diferenças criam um senso de estado incompleto na sua humanidade, onde a perfeição é encontrada na cultura branca. Isto é levado a cabo até a fase adulta.  

A cultura africana se tornou num barbarismo; os brancos que estudaram o passado dos africanos acabaram por distorcer e desfigurar a história negra; as praticas religiosas e os costumes eram considerados superstição. A história de sociedades africanas foi reduzida a batalhas tribais e guerras.  

A consciência negra, procurou encaixar as pessoas num processo de emancipação, livrá-las de uma situação de escravidão. O real propósito era proporcionar esperança, fixar um novo estilo de auto-confiança e dignidade para os negros como uma atitude psicológica que conduz a iniciativas novas (Biko citado por Holdstock, 2000).

2.1.   O Contributo de Frantz Fanon na Psicologia Africana

 Fanon foi um psiquiatra proeminente que reflectiu acerca da aplicação de princípios psicológicos na África contemporânea. A contribuição de Fanon não se cingiu apenas a aspectos ligados ao colonialismo mas também aos efeitos que a própria colonização causou ao africano. Ele trabalhou com a psicologia das pessoas colonizadas (antes e depois), como também com a psicologia da mentalidade colonial. As contribuições de Fanon ocorreram durante os anos cinqüenta e inicio dos anos sessenta, e estas iluminaram o africano rumo a descolonização, pois, neste período muitos países colonizados lutavam pela libertação nacional,

Ele rejeitou o foco ontogenético de Freud no complexo de édipo, e propôs uma perspectiva de sociogenética, enfatizando a importância de factores culturais e sociológicos do comportamento (Fanon citado por Holdstock, 2000).

Em Freud, o complexo de Édipo é o núcleo constitucional da subjectividade. Foi neste núcleo que Freud estabeleceu o elo para sua analogia entre o desenvolvimento da libido individual e o desenvolvimento civilização do indivíduo, realizando uma extensão da psicologia individual à psicologia das massas.

Fanon também discordou com a concepção da inconsciência colectiva de Jung, discutindo que esta era uma questão filogenética de disposições herdadas, afirmando que a inconsciência colectiva, recorrendo ou não aos genes, é pura e simplesmente a soma de preconceitos, mitos, atitudes colectivas de um determinado grupo. (Fanon citado por Holdstock).  

A inconsciência colectiva de Jung: segundo Jung citado por Modelli (2009), o inconsciente colectivo, possuía sentimentos, pensamentos e recordações que condicionavam cada sujeito (desde seu nascimento), inclusive, em sua forma de simbolizar os sonhos. Ou seja, o modo preferencial de uma pessoa reagir ao mundo deve-se dentre outras, a herança genética, as influências familiares e as experiências que o indivíduo teve ao longo de sua vida.

A sociogénese de Fanon poderá sugerir uma afinidade mais íntima a Adler do que a do Freud e Jung. Porém, ele não está totalmente de acordo com Adler. Embora a psicologia de Adler considera factores socio-patogénicos no desenvolvimento de problemas de saúde mental, a sua psicologia continua centrada na dinâmica de egos distintos dentro da família, sem incorporar a família num contexto socio-histórico e cultural.

De acordo com Fanon, os objectivos supremos da psicologia e psiquiatria são a explicação da relação entre a psique (alma) e a estrutura social, a reabilitação dos alienados , e a transformação das estruturas sociais que contrariam as necessidades humanas (Bulhan, citado por Holdstock, 2000).

2.2.   A Colonização da Psicologia em África

Os poetas e escritores de África, a voz da comunidade psicológica nas suposições ideológicas da disciplina, foram relativamente emudecidos. A razão mais óbvia é o facto de a Psicologia ter sido importada como um produto já feito do Ocidente. Como disse Akin-Ogundeji (1991) citado por Holdstock (2000:144), “A história da Psicologia em África é em grande parte a história do colonialismo.”

O debate sobre as regras e a orientação da Psicologia nas sociedades africanas ocorreu dentro de constrangimentos de paradigmas contemporâneos. Akin-Ogundeji (1991) lamenta o facto de a Psicologia em grande parte dos países de África (Nigéria) cingir-se ainda em pesquisas de sala de aula, principalmente interessada com os rigores de trabalho empírico, que são de pouca relevância prática para os problemas da vida na sociedade contemporânea. Os relatórios de pesquisa são muito “artificiais”, "seco", "sem sentido", ou "irrelevantes" e para serem significantes Akin-Ogundeji clama por fundamento da Psicologia africana dentro das realidades sócio-culturais e das experiências humanas na África.

Nsamenang citado por Holdstock (2000), diz que a Psicologia de natureza Eurocêntrica importada para África é questionável quanto a sua relevância para o continente Áfricano. Os métodos de pesquisa convencionais são incapazes de acessar e avaliar as perspectivas do desenvolvimento do africano. Ele problematiza a importância da cultura no desenvolvimento, e defende a contextualização no sentido de se ter uma compreensão do desenvolvimento humano em África. As metodologias de pesquisa precisam ser contextualizadas, as ferramentas de avaliação têm que ser sensíveis à cultura.  

Na altura do Apartheid, na Àfrica do Sul verificaram-se divergências de opiniões quanto ao modo de exercício da Psicologia. Um grupo (o grupo dominante-brancos) defendia o uso do estado actual psicológico como ponto de partida. Outro grupo (negros) clamava por uma revisão do estado actual da Psicologia. Os que aderiam à manutenção do estado actual da Psicologia (o grupo dominante) descreveram-se como “progressivos”, “liberais”, e “políticos”. São indivíduos deste grupo que na maioria dos casos administrou psicologia nos moldes tradicionais (psicologia ocidental), e que foram acríticos sobre as políticas da disciplina durante a era de apartheid.

3.      Rumo a uma Visão Mundial Africana  

Em África, holismo é uma experiência vivida. Existe a convicção de que tudo deve permanecer junto, o que é traduzido directamente no quotidiano.

De acordo com a InfoEscola (2008), o holismo (grego holos, todo) é a ideia de que as propriedades de um sistema, quer se trate de seres humanos ou outros organismos, não podem ser explicadas apenas pela soma de seus componentes. Isto é, é uma maneira de ver o mundo, o Homem e a vida em si como entidades únicas, completas e intimamente associadas.

Kruger citado por Holdstock (2000), descreve a visão geral dos curandeiros indígenas sul africanos, expressando bem o holismo em África. Ele afirma que os curandeiros indígenas moram num mundo não dividido no qual animais, plantas, humanos, sonhos, e antepassados, todos juntos formam um pedaço.  

Podem ser citados exemplos que demonstram a operação de consciência única na África. Por exemplo, dentro da esfera de relações interpessoais, as pessoas são consideras doentes se alguém que estiver perto delas estiver doente. Os gémeos são considerados como sendo uma única entidade e não como indivíduos separados. Não se dirige a um gémeo como um ser único, mas sim como parte integrante do outro. Na morte de um gémeo, o sobrevivente simbolicamente desce para a sepultura durante a cerimónia de enterro.  

3.1.   A Religião, a Força Vital e o Conceito da Divindade  

Os africanos são altamente religiosos, não necessariamente no senso de participação de igreja ou aderência a um dogma religioso específico, mas no senso de honrar o que representa uma preocupação da humanidade.

Para Mbiti citado por Holdstock (2000) as ideias sobre Deus para os grupos africanos, é expresso em milhares de nomes, tendo em consideração quatro categorias gerais: o que Deus faz, as imagens de Deus, a natureza de Deus, e a relação com Deus.  

É diferente o modo pelo qual os ocidentais confiam nas suas habilidades para dominar todos os problemas, incluindo um ao outro, a natureza, e o universo. Se restringindo para o observável e a para o racional, falta à ciência Ocidental a habilidade e perspectiva para compreender a realidade africana.   

Descrevendo psicologia africana, Parrinder (1969) citado por Holdstock (2000:167) afirma que “o Homem não é só um indivíduo, ou somente um ser social; ele é uma força vital que continua em contacto com outras forças. Ele as influencia, mas elas também o influenciam constantemente”. A força vital está dentro de todos os homens e criaturas, formando um laço entre eles.

Mphalele (1984) citado por Holdstock (2000:168) afirma que “nós todos somos os dedos da mesma mão, que é Deus. Cada dedo é diferente do outro, contudo a força da mão será achada dentro da acção coordenada dos seus diferentes componentes.” O ser humano não é só uma força vital, mas uma força vital em participação.  

Das participações vitais, nenhuma é mais importante que a relação com os antepassados, porque os antepassados são os intermediários entre a vida e a morte (Ikenga-Metuh citado por Holdstock, 2000). Os antepassados são frequentemente chamados mortos-vivos, uma indicação de que a demarcação entre vida e morte na África não é tão definitivo quanto no Ocidente.

A existência e a presença dos antepassados não são interrogadas na Africa. Um mundo sem eles não é possível. Isto é igualmente verdade tanto para as pessoas nas zonas rurais, como para as pessoas de zona urbana. Até mesmo africanos que pertencem as igrejas Cristãs integraram a sua convicção nos antepassados com a noção Cristã do Espírito Santo.

Sem a constante intervenção e proximidade dos antepassados não haverá um futuro feliz.

Quando o respeito à memória do defunto é pago através de cerimonias apropriadas, os antepassados, em geral, são vistos como guardiães benevolentes, capazes de interceder em nome das pessoas vivas. É por isso que os africanos estão dispostos a comprometerem-se com certas obrigações requeridas pelo morto. (Murray, citado por Holdstock, 2000).

3.2.   A Dimensão Interpessoal 

Os Africanos sempre estiveram mais interessados em relações humanas do que em lugares ou coisas, pois eles não têm contudo, qualquer grau significante. Pessoas propõem mais prazer, do que lugares (Mphahlele citado por Holdstock, 2000).

A expressão ubuntu, é um conceito que carrega a ideia de força baseado nas qualidades de compaixão, cuidado, bondade, respeito, e empatia. Uma pessoa sem ubuntu é considerada como alguém digno de piedade ou desprezo.

Conceitos ocidentais que provêem a aproximação mais íntima a ubuntu são empatia, compaixão, e consideração de positivo incondicional (Holdstock, citado por Holdstock, 2000). Infelizmente, em psicologia, foram associadas empatia e consideração positiva ao comportamento terapêutico profissional efectivo onde estas atitudes vão surgir em troca de recompensa financeira, do que surgir como componentes básicos de relações interpessoais quotidianas. Na realidade, as condições que Rogers (1951) descreve como necessárias e suficientes para psicoterapia efectiva, é parte e pacote da psicologia do povo de África. Os ocidentais que tiveram a oportunidade de participar ou observar a sociedade africana ficaram surpresos devido a capacidade que os africanos têm de falar uns com os outros, pelo simples facto de gostarem da companhia um do outro.  

 A intimidade dos africanos não é restringida para os amigos mais próximos, mas sim a um grupo inteiro de pessoas que vêm juntas do trabalho ou que estão num convívio. Sendo assim, eles  compartilham os seus segredos, alegrias, e aflições; ninguém se sente intruso no assunto do outro. Pelo contrário, é bem-vinda a curiosidade, surgindo deste modo um desejo para compartilhar.

A aproximação dos africanos nas suas relações interpessoais contrasta com a necessidade da privacidade que os ocidentais têm. A consciência africana tenta recapturar algum do senso tradicional de comunidade onde os homens e mulheres são juntamente envolvidos na especulação de uma resposta para os diversos problemas da vida.

Há bebés que dormem pacificamente nas costas da mãe durante o mais enérgico de danças cerimoniais ou sentando no colo dela enquanto esta bate os tambores durante alguma ocasião festiva ou cerimonial.  

Embora existam biberões na comunidade africana, normalmente as crianças são amamentadas através do seio da mãe. Logo ao nascer, as crianças dormem com as suas mães e são carregadas nas suas costas, por outros adultos, por irmãos ou irmãs. Isto assegura um maior contacto físico durante os primeiros anos, em contraste com bebés europeus que logo a nascença são colocados em camas/berços ou transportados em cadeirinhas apropriadas. A forma como o bebé é embrulhado quando está nas costas da mãe, como é segurado ao ser alimentado, sugere que é provável que influencie no desenvolvimento do cérebro da criança, isto é, a proximidade entre da criança com o corpo da mãe, certamente vai ter um efeito no desenvolvimento de confiança implícita na criança.

Esta confiança do africano tem implicações directas para saúde mental como também para a expressão artística.

4.      O Romanticíssimo na Psicologia

4.1.   A Dimensão Estética dos Africanos

Apesar de a preferência estética e a criatividade constituirem um aspecto complexo da cognição e do comportamento consciente, estes não são dados a devida atenção em psicologia. De acordo com Hillman citado por Holdstock (2000), esta negligência pode ser atribuída à falta de sensibilidade estética na psicologia em geral.

Hillman citado por Holdstock (2000) clama por uma psicologia que tem a sua base na imaginação das pessoas mais do que nas suas estatísticas e diagnósticos. No estudo de casos clínicos, ele quer que seja aplicada uma mente poética e não científica. De todos males da psicologia, Hillman considera a negligência da beleza a mais grave. A Psicologia tem que encontrar o caminho para a beleza se manter viva, a beleza é a cura para males psicológicos. Ele afirma que a Psicologia precisa encontrar também o apoio inesperado do trabalho de neurocientistas nos quais eles elucidam a sobrevivente e evolucionária importância das estéticas.

Neste sentido, é importante que o foco tradicional na análise de objectos estéticos e das idéias fixadas em obras de arte seja substituído por uma aproximação mais dinâmica para a arte na qual o foco é trocado rumo à análise do comportamento estético. Siegfried citado por Holdstock, 2000). Embora o estudo do comportamento estético tenha sido negligenciado na psicologia, tem que se ter cuidado em não cometer o mesmo erro no desenvolvimento de uma psicologia Africentrica, especialmente desde que a dimensão estética constitua um aspecto importante da vida em África.  

A arte compromete a pessoa à comunidade. Esta talvez é a razão pela qual as crianças ainda pequenas, são expostas à canções, a música, e as danças da comunidade. Tonder (1987) citado por Holdstock (2000:184) exemplifica que “A mãe africana canta para o seu filho e expõe-lhe a diversos aspectos da música desde a tenra idade. Ela treina a criança para se dar conta do ritmo e do movimento balançando-a à música, cantando para ela imitando ritmos de tambor”. Desde cedo as mães dançam com bebês nas costas e batem os tambores com elas ao colo. As crianças adquirem habilidades artísticas e de dança com a mesma facilidade que aprendem caminhar e falar.  

O rítmo é o arquiteto do ser, é a mais pura expressão de força da vida em África. O rítmo provê a dinâmica interna, a qual estrutura a fala, música, dança, poesia, teatro, e o desempenho atlético. Sem o rítimo, o africano torna-se um barco que vagueia no mar da vida. O rítmo traz o propósito e o significado, aumenta a compreensão e o senso de ser; une o indivíduo com a força cósmica; ergue os espíritos, e assim, cura. Está é a base das técnicas usadas por curandeiros indígenas para alcançar estados alterados de consciência, habilitando-os ao divino e a cura.  

4.2.   Ritmo na Poesia, Música, Movimento e no Teatro  

De acordo com Senghor citado por Holdstock (2000), não há nenhuma diferença fundamental entre prosa e poesia em literatura africana. Para Senghor o poema não estará completo a menos que seja cantado ou dado um acompanhamento musical. Porém, até mesmo sem canção, poesia é música.

De acordo com Nketia (1974) citado por Holdstock (2000:188) as culturas musicais das sociedades africanas entre o norte islâmico e o europeu sul, “formam uma rede de tradições distintas contudo relacionadas, as quais sobrepõem-se em certos aspectos de estilo, prática, ou uso, e partilham características comuns de padrão interno, procedimento básico, e similaridades contextuais. Estas tradições musicais relacionadas constituem uma família distinta das do ocidente ou do oriente”. Porém, até mesmo no sul, a atitude hostil dos missionários para música africana, especialmente para o tocar do tambor, o qual era associado a práticas pagãs, e depois, a exclusão de músicos tradicionais e a sua música de instituições educacionais, sem querer assegurou a continuidade de música tradicional em sua forma original.  

A música na cultura africana caracteriza por estados emocionais. Ela não só serve como um meio de comunicação interpessoal, mas também liga a vivência com os antepassados e ambos com a divindade. Nas sociedades africanas, a música é a comida da vida em um sentido literal, é geralmente compreendida como uma experiência humana que incorpora dança e poesia.

De acordo com o Warren e Senghor citado por Holdstock (2000) a repetição é a essência de ritmo africano. Para Senghor manter a repetição provê a força unificada necessária que permite o tocar ou a escuta de complexas improvisações polirítmicas, sem que a forma básica seja perturbada.

Na cultura tradicional africana, a dança serve para uma multiplicidade de funções. A dança une todos os aspectos do indivíduo: corpo, emoção, espírito, e razão em um todo transcendente, e por outro lado, une o dançarino a todo o mundo de viver e dos defuntos. Dançar tem uma função importante na socialização de rapazes e meninas em termos de valores do grupo a que pertencem e de manter esses valores entre adultos. Em danças de guerreiro há uma relação espiritual forte entre vida e morte.  

Uma característica muito distintiva da dança africana é a sua relação à terra. Nas formas de dança Ocidentais os movimentos são claros e passageiros. Os dançarinos se esforçam para flutuar ligeiramente do chão o quanto possível. A dança africana, pelo contrário, fica perto do chão. Se são executados saltos o propósito é sempre voltar para o chão e não quebrar o contacto com mãe terra. Curandeiros indígenas dançam descalços. Dançar com sapatos é um sinal de que o curandeiro perdeu o contacto com os antepassados.

O rítmo faz parte do teatro africano e arte uma vez que é acompanhado de música, dança, poesia e movimento.   

5.      Conclusão 

A dimensão holistica do modo de estar em África tem uma grande transação para contribuir à maneira na qual nós nos aproximamos e geralmente administramos psicologia no continente africano. Enfatiza-se o facto de que o ser humano precisa de ser considerado como sendo um todo. Em termos africanos, não somos apenas racionais, mas também afectuosos.

A Psicologia africana avalia a dimensão espiritual como também assuntos mundanos do dia a dia. Os conceitos de espírito e alma estão relacionados. 

O conceito “ubuntu” em África, incorpora as três condições que Rogers considerou ser necessário e suficiente para uma psicoterapia. Além disso, “ubuntu” considera a implemetação das considerações de Rogers no comportamento quotidiano da pessoa.    

A visão que o mundo tem de Africa reforça a noção expressa em psicologia cultural que o indivíduo não pode ser estudado isoladamente do seu contexto histórico, social, e geográfico. O desafio para a psicologia não é apenas ajudar os indivíduos problemáticos a resolver as suas dificuldades quotidianas, mas também procurar investigar a estrutura e a natureza da sociedade onde o indivíduo está inserido.  

 

Questões ligadas a saúde mental diferem segundo as orientações culturais de cada sociedade, e precisam ser respeitadas, tornando-as parte da psicologia clinica.  

6.      Bibliografia

Holdstock, T. L. (2000). Re-examining Psychology – Critical perspectives and African insights. USA/Canada: Routledge.

InfoEscola (2008). Holismo. Disponível a 27 de Março de 2010 em http://www.infoescola.com/filosofia/holismo-holistico/

Modelli, N. (2009). Os tipos psicológicos de Carl Jung. Disponível a 27 de Março de 2010 em http://nairamodelli.wordpress.com/2009/06/15/os-tipos-psicologicos-de-carl-jung/

PSICOLOGIA: NOS E OS OUTROS

1.     Introdução

Há anos que os fenómenos psicológicos em África são interpretados com base numa psicologia ocidental, com métodos, técnicas e intrumentos cientificamante estabelecidos no ocidente. Esta psicologia, durante muito tempo, não tem resolvido satisfactoriamente os problemas psicológicos africanos devido às diferenças culturais e tradicionais que se verificam entre o ocidente e a áfrica.

Com as primeiras tentativas de emergência da psicologia em África, cujo pioneiro foi o psiquiatra Frantz Fanon que, segundo ele, os principais objectivos da psicologia são a explicação da relação entre a psique e a estrutura social; a reabilitação dos alienados e a transformação das estruturas sociais que contrariam as necessidades humanas, estabeleceram-se as primeiras bases da psicologia em África. Em África, a forma de ser, estar e lidar com fenómenos psicológicos é diferente com a perspectiva ocidental devido a natureza cultural, holística, interpessoal, religiosa, artística e espiritual intrínsecas ao povo africano. Estes factos fazem com que a psicologia ocidental não intervennha efectivamente nos problemas psicológicos africanos.

O presente trabalho surge no âmbito da Cadeira de Perspectivas Africanas dos Fenómenos Psicológicos e tem como objectivo de analisar e descrever as diferenças culturais entre os acidentais e africanos, enfatizando a necessidade de contextualizar qualquer que seja o instrumento ou técnica concedido no ocidente à realidade africana. Para a sua elaboração recorreu-se à revisão bibliográfica, que consistiu na consulta de livros, obras e artigos versados na internet. O trabalho apresenta a seguinte estrutura: a presente introdução; Psicologia na Perspectiva Africana e Ocidental; Reflexão sobre o tema e culminado com uma breve conclusão.

2.     Psicologia na Perspectiva Africana e Ocidental

Desde sempre o Homem procurou interpretar os fenómenos psicológicos com base em várias experiências. Com o tempo, chegou-se ao desenvolvimento da Psicologia moderna, a qual durante muito tempo serviu de base para interpretar todos os fenómenos psicológicos. De igual modo, o Homem africano procurou, como todo outro homem de outras culturas, na sua comunidade e tribo, dar significado a esses fenómenos através das suas crenças e valores, e, através dos curandeiros intervir (Marot, 2004). 

Segundo Honwana (2002), em todos os países africanos existem diversas formas de interpretar e intervir  nos fenómenos psicológicos, a Psicologia ocidental, que é tomada como modelo para a interpretação de todos os fenómenos psicológicos é baseada numa cultura, a cultura ocidental, entretanto, cada povo tem a sua cultura e cada cultura tem a sua forma específica de interpretar os fenomenos .

2.1.Emergência da Psicologia em África

A discussão sobre Psicologia nas sociedades africanas ocorreu dentro de constrangimentos de paradigmas contemporâneos. Pensadores e investigadores africanos na tentativa de emergir ideologias sobre psicologia africana foram impedidos pelos colonizadores ocidentais, pelo facto de a Psicologia ter as suas origens no ocidente (Akin-Ogundeji, 1991 citado por Holdstock, 2000).

Pelo facto de ter sido importada do ocidente a aplicaçao da Psicologia ocidental no continente africano é questionável. Em algumas situações, os métodos, as técnicas e os instrumentos de pesquisa convencionados no ocidente são incapazes de medir as variáveis psicológicas africanas (Nsamenang citado por Holdstock, 2000). Este autor dá ênfase a importância da cultura na interpretação dos fenómenos psicológicos e defende a sua contextualização no sentido de se ter uma compreensão efectiva dos problemas psicológicos em África.

Entre as duas perspectivas da psicologia (ocidental e africana), está evidente que a psicologia ocidental com seus métodos, técnicas e instrumentos é incapaz de interpretar, avaliar e intervir eficazmente nos fenómenos psicológicos africanos, visto que a realidade africana é  completamente diferente e distante do contexto ocidental. Ou seja, a cultura africana é diferente da cultura ocidental, ela baseia-se nos costumes, as tradições e as crenças africanas para interpretar e intervir em qualquer fenómeno psicológico decorrente do contexto africano. Portanto, nas nossas intervenções é imperioso que tenhamos em conta questões relacionadas com as tradições e as crenças dos indivíduos.

Por exemplo, no caso do fenómeno de desmaio na Escola Secundária Quisse Mavota, houve uma equipa multidisciplinar de profissionais do Ministério da Saúde para o estudo e explicação do caso onde saiu uma conclusão baseiada em abordagens psicológicas ocidentais, segundo a qual tratava-se de “histeria colectiva”. Não tendo deixado satisfeito a sociedade, esta conclusão deixou um vazio que fez com a comunidade recorresse à AMETRAMO para efectuar uma tradicional. Com última interveção voltou-se à normalidade.

2.2. Psicologia Africana segundo Fanon

Para Fanon, os principais objectivos da psicologia são a explicação da relação entre a psique  e a estrutura social; a reabilitação dos alienados e a transformação das estruturas sociais que contrariam as necessidades humanas (Bulhan citado por Holdstock, 2000).

Na África contemporânea, a reflexão acerca da aplicação de conceitos psicológicos foi feita pela primeira vez pelo psiquiatra Frantz Fanon durante os anos cinquenta e início dos anos sessenta. Essas ideias contribuiram para a descolonização do africano. Fanon pesquisou a psicologia das pessoas colonizadas como também a mentalidade dos colonizadores, ou seja, não se centrou apenas aos aspectos relacionados ao colonialismo mas também aos efeitos que a própria colonização causou aos africanos (Fanon citado por Holdstock, 2000).

Fanon, propôs uma perspectiva sociogenética enfatizando a importância de factores culturais e sociológicos do comportamento em rejeição da perspectiva ontogenética de Freud no complexo de édipo. Para Freud, o complexo de Édipo é o núcleo constitucional da subjectividade, foi neste núcleo que Freud estabeleceu o elo para sua analogia entre o desenvolvimento da líbido individual e o desenvolvimento da civilização do indivíduo, realizando uma extensão da psicologia individual à psicologia das massas (Fanon citado por Holdstock, 2000).

Para Fanon, a inconsciência colectiva de Jung é uma questão filogenética de disposições herdadas, recorrendo ou não aos genes, é pura e simplesmente a soma de preconceitos, mitos, atitudes colectivas de um determinado grupo, contrariando a perspectiva de Jung (Fanon citado por Holdstock). De acordo com Jung citado por Modelli (2009), o inconsciente colectivonão não se desenvolve individualmente, ele é herdado e possui sentimentos, pensamentos e lembranças compartilhadas por toda humanidade que condicionam cada sujeito, desde seu nascimento até a sua forma de simbolizar os sonhos.

Fazendo uma análise entre estas duas perspectivas teóricas (uma ocidental e outra africana), verifica-se uma convergência quanto ao factor genético na formação do incosciente colectivo, pois tanto Fanon quanto Jung apoiam-se nos factores genéticos para explicar o incosciente colectivo, porém divergem no facto de Jung dar mais ênfase às influências familiares e nas experiências que o indivíduo adquire desde a nascência, enquanto que Fanon dá primazia às crenças, valores, atitudes, preconceitos e mitos, colecticos que um determinado grupo compartilha. Portanto, concorda-se com as duas abordagens na medida em que a familia, o meio sócio-cultural, as experiências individuais, a rede de valores, crenças, atitudes, preconceitos e mitos colectivos contribuem para a formação do inconsciente colectivo.

A perspectiva sócio-genética de Fanon tende a convergir com a visão de Adler do que a de Freud e Jung porém, ele não está totalmente de acordo com Adler, embora a psicologia de Adler considere factores sócio-patogénicos no desenvolvimento de problemas de saúde mental. A visão de Adler dá primazia aos aspectos individuais, isto é, continua centrada na dinâmica de egos distintos dos membros da família.

2.3. Perspectiva holística africana

O holismo vem da palavra grega “holos” que significa o todo, inteiro, completo, é a ideia de que as propriedades de um sistema, quer, sejam seres humanos ou outros organismos, não podem ser explicadas apenas pela soma de seus componentes. É uma maneira de ver o mundo, o Homem e a vida em si como entidades únicas, completas e intimamente associadas (InfoEscola, 2008). Kruger citado por Holdstock (2000), descreve a ideia geral dos curandeiros africanos, expressando bem o holismo em África, ele defende que os curandeiros habitam num mundo não dividido no qual animais, plantas, pessoas, sonhos, e antepassados, todos juntos formam um todo.

Tomando como exemplo de holismo o indivíduo, pode-se dizer que para o indivíduo formar uma identidade única precisa, desde a infância, de vários elementos como as crenças, valores,  atitudes, experiências, educação, o meio familiar, escola para formar uma identidade própria e única que vai formar o indivíduo. Este mesmo indivíduo não deve ser visto como a soma destes elementos, mas sim como um todo, uno e indivisível.

As sociedades africanas são um exemplo do holismo pelas características naturais que lhe são intrínsecas. Essas sociedades coabitam com mitos, antepassados, magias, animais, e plantas que fazem com que tais sociedades sejam vistas como uma entidade única e não, necessariamente, a soma dos seus componentes.

2.4. Relações interpessoais em África

Os africanos sempre valorizaram as relações humanas. O homem é visto como a coisa mais importante, nesse sentido, a bem-estar do outro preocupa à muitos. Nessa cultura, uma pessoa sem compaixão, efectividade, cuidado, bondade, respeito e empatia é considerada como alguém não digno de piedade. Segundo Holdstock e Mphalele (1984) citados por Holdstock (2000), a intimidade dos africanos não é centrada apenas para os amigos mais próximos, mas sim a um grupo de pessoas que convivem o mesmo espaço.

Desse ponnto, pode afirmar que é nesse convívio grupal que são compartilhados as suas tristezas, segredos, alegrias e aflições. Uma análise leva-nos a afirmar que a aproximação dos africanos nas suas relações interpessoais contrasta com a necessidade da privacidade que os ocidentais têm. O pensar africano tenta cinge-se na cooperação e solidariedade entre os membros da comunidade, onde os homens e mulheres são todos envolvidos na especulação de uma resposta para os diversos problemas do quotidiano.

2.5. Cultura Africana: Música e Dança

Música: de acordo com o Warren e Senghor citados por Holdstock (2000), a música na cultura africana ultrapassa um simples meio de comunicação interpessoal, ela se caracteriza por estados emocionais, é geralmente compreendida como uma experiência humana que incorpora dança e poesia. A repetição é a essência de ritmo africano, para Senghor manter a repetição provêm a força unificada necessária que permite o tocar ou a escuta.

Dança: na cultura tradicional africana, a dança desempenha uma multiplicidade de funções, ela une todos as dimensões do indivíduo (corpo, alma, emoção, sentimento, espírito e razão). Nas formas de dança Ocidentais os movimentos são claros e passageiros. Os dançarinos se esforçam para flutuar ligeiramente do chão o quanto possível. A dança africana, pelo contrário, fica perto do chão. Se são executados saltos o propósito é sempre voltar para o chão e não quebrar o contacto com mãe terra. Curandeiros indígenas dançam descalços, pois dançar com sapatos é um sinal de que o curandeiro perdeu o contacto com os antepassados. O rítmo faz parte do teatro africano e arte uma vez que é acompanhado de música e dança. Dançar para um africano, tem uma função importante na socialização de rapazes e meninas em termos de valores do grupo a que pertencem e de manter esses valores entre adultos. Em danças de guerreiro há uma relação espiritual forte entre vida e morte (Mphalele, 1984 citado por Holdstock, 2000).

2.6. Concepção sobre Religião e o Conceito da Divindade em África

Não sendo necessariamente no senso de participação de igreja ou aderência a um dogma religioso, os africanos são religiosos, porém no sentido de honrar o que representa uma preocupação da humanidade. Para os africanos o pensamento sobre Deus é expresso através de nomes, tendo em consideração categorias gerais como a natureza de Deus, a relação com Deus, as imagens de Deus e o que Deus faz. Esta visão que os africanos têm sobre Deus é diferente da forma como os europeus usam as suas habilidades para dominar todos os problemas, a natureza e o universo. Contudo, falta à ciência ocidental a capacidade para compreender a realidade africana pois ela restringe-se no observável no racional (Mbiti citado por Holdstock, 2000).   

Parrinder (1969) citado por Holdstock (2000), referindo-se à psicologia africana,  defende que o Homem não é só um indivíduo ou somente um ser social, mas ele é uma força vital que continua em contacto com outras forças do universo. Neste sentido, ele as influencia e também é influenciado constantemente por elas e, deste modo, a força vital está dentro de todos os homens e criaturas formando um laço entre eles.

3.     Reflexão-Análise Crítica

Em todos os níveis, os europeus alegam ser os melhores. Através das suas pesquisas generalizam os resultados como se fossem válidos para toads as culturas. No que diz respeito à psicologia, muito embora sirvamos como base à psicologia ocidental, a psicologia africana deve ser vista não só do ponto de vista do Ocidente, mas também do ponto de vista sócio-cultural africano, pois quando se interpreta os fenómenos psicológicos africanos deve se ter em conta a influência de variáveis tais como a cultura, crenças, valores, a família e o ambiente. Assim, torna-se necessário ver o individuo de forma holística, como um todo e não como a soma das suas partes.

Actualmente, verifica-se uma guerra entre os ocidentais e os africanos. Todos querem difundir a sua cultura e mostrar a sua superioridade. A título de exemplo, enquanto que os ocidentais menosprezam os africanos considerando-os arcáicos e tradicionalistas, estes por sua vez também os desprezam, na medida em que em África está sendo difundida a ideia de que a cultura ocidental é materialista, enquanto que a cultura africana é ética e espiritual, e que os africanos deviam se limitar apenas a adquirir os conhecimentos científicos e tecnológicos do ocidente evitando os outros aspectos da sua cultura.

A sugestão dada não é para ignorar a psicologia ocidental, mas sim não tomá-la como a única perspectiva possível de interpretar de forma válida os fenómenos psicológicos africanos. É recomendável que se olhe para a cultura do individuo, pois, é com base nas suas crenças, nos seus valores, na sua tradição e religião que este interpreta e gere os seus sentimentos, pensamentos e emoções. Por exemplo, na cultura africana considera-se que a saúde é o bem-estar bio-psico-sócio-espiritual do indivíduo, pois o Homem africano é antes de mais um ser espiritual e é com base na noção que ele tem da sua espiritualidade que compreende a si, a vida e a morte.  A tradicção africana (rituais, curandeirismo e a divindade) não deve ser vista como uma prática tradicional remota, fechada e ultrapassada, mas sim como uma resposta dos nossos dias que ajuda as pessoas a enfrentar os desafios do dia-à-dia por intermédio dos seus ente-queridos.

4.     Conclusão

Os europeus desenvolveram uma consciência de superioridade e a ideia de que persuade o mundo pela sua cultura. A construção desta identidade que se afirma superior a todas as outras culturas, resultou da distorção da sua própria história. Esta distorção tem implicações psico-sociológicas, tornando-se produtora de um racismo endémico, ao manter-se confortavelmente apoiada na crença de que a herança helénica predispôs a Europa e o mundo ocidental para avançar pelo racionalismo, enquanto que o mundo africano se mantiveram ligados à metafísica arcáica.

Mas entre as duas perspectivas da psicologia (ocidental e africana), está evidente que a psicologia ocidental com seus métodos, técnicas e instrumentos é incapaz de interpretar, avaliar e intervir eficazmente nos fenómenos psicológicos africanos, visto que a realidade africana é  completamente diferente e distante do contexto ocidental.

Os africanos diferentemente dos europeus sempre valorizaram as relações humanas. O homem é visto pelo africano como a coisa mais importante, a pessoa sem compaixão, sem afecto, sem cuidado, sem bondade, sem respeito e sem empatia e, sobretudo, sem “ubuntu”, é considerada como alguém não digno de piedade. Deste modo, o homem africano é essencialmente colectivista, espiritual e religioso, não sendo necessariamente no acto de frequentar uma igreja ou um dogma religioso, eles o são no sentido de honrar o que representa uma preocupação da humanidade.

Esse pensamento não ignora a tamanha importância da psicologia ocidental, mas sim não tomá-la como a única perspectiva possível de interpretar de forma válida os fenómenos psicológicos, muito em particular quando se trata de fenómenos psicológicos africanos. Sugere-se que se tenha em conta a cutura do indivíduo em qualquer processo de avaliação e intervenção psicológica, pois, é com base nas crenças e na tradição que este interpreta o mundo. Assim sendo, todas práticas de psicologia ocidental quando usadas em culturas africanas devem ser contextualizadas no sentido de adequá-las à realidade do povo africano.

5.    Referências Bibliográficas

Holdstock, T. L. (2000). Re-examining Psychology - Critical perspectives and African insights. Canada: Routledge.

Honwana, A. (2002). Espíritos Vivos, Tradições Modernas: possessão de Espíritos e Reintegração social Pós-guerra no sul de Moçambique. Edições Promédia.

InfoEscola (2008). Holismo. Disponível em http://www.infoescola.com/filosofia/holismo-holistico/. Acessado aos 09 de Março de 2011.

Marot, A. (2004). Psicoses. Disponviel em: www.psicosite.com.br/psicoses. Acesso aos 09 de Março de 2011

Modelli, N. (2009). Os tipos psicológicos de Carl Jung. Disponível em http://nairamodelli.wordpress.com/2009/06/15/os-tipos-psicologicos-de-carl-jung/. Aos 13 de Março de 2011

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